3- Il pensiero di Dogen al di là di affermazione e negazione

Testo di Aldo Tollini, Università “Ca’ Foscari” – Venezia
Pubblicato dal Centro Zen di Firenze, www.zenfirenze.it

PARTE 3

Ingresso di Eihei-ji, il Tempio principale della scuola Soto, fondato da Dogen nel 1244.

3. L’uso della negazione nel pensiero di Dogen

Al fine di investigare l’importanza e il significato della negazione nel pensiero di Dogen, prenderò in considerazione il testo Shobogenzo, l’opera considerata la maggiore del Maestro¹. Per prima cosa, va notato che Dogen usa in modo frequente espressioni che negano concetti opposti, quindi negano esistenza e allo stesso tempo assenza, negano qualità e azioni opposte, senza però fornire una via di uscita da questo impasse. Per esempio: «E' cosi perché questa via da percorrere, questo luogo in cui risiedere, non sono grandi e neppure piccoli, non sono propri e neppure altrui, non sono prima di noi, e neppure qui adesso con noi.»
Usando questa tecnica espressiva, Dogen vuole togliere ogni tipo di possibile certezza a coloro che si sono avviati sulla Via del Buddhismo. Negando e impedendo di avere punti di riferimento, Dogen intende sospingere i praticanti oltre l’approccio logico ordinario. Le persone sono abituate a pensare in termini dicotomici esclusivi, tuttavia, questo tipo di pensiero, pur essendo utile ai fini pratici, non riflette la complessità della realtà. Dogen vuole spingerci a cogliere la complessità dei fenomeni facendoci superare la strettoia dell’utile semplificazione. In altre parole, negando gli opposti, non ci resta altro che andare oltre il pensiero concettuale, in una dimensione dove:

«(Le montagne) continuamente sono ferme stabilmente e continuamente si muovono camminando. Dobbiamo accuratamente studiare le virtù di questo muoversi camminando. Poiché il muoversi camminando delle montagne è lo stesso di quello degli uomini, quando non sembra che sia lo stesso dell'incedere camminando dell'uomo, non si dubiti del muoversi camminando delle montagne (“Sansuikyo”, Sutra di monti e fiumi).»

La dimensione dell’illuminazione non è certamente follia, ma non è neppure una dimensione ordinaria in cui si può vedere la realtà in termini logici. Piuttosto si tratta, da quello che ci è dato di comprendere, di uno stato in cui si coglie la realtà in modo diverso. Nel Mahayana vi è la dottrina dell’idealismo che sostiene l’idea secondo cui la visione della realtà da parte dell’uomo è un riflesso della sua mente. Quindi nessuno “vede” realmente la realtà cosi com’è, ma la vede sempre come proiezione della sua mente, cioè del suo io. La visione della realtà è filtrata dalla presenza dell’io, insomma è sempre soggettiva, mai obiettiva. Quando finalmente realizziamo l’illusorietà̀ dell’io, ed esso cadrà, allora avremo la possibilità di “vedere” realmente il mondo esterno (e forse anche quello interno).
Nel capitolo “Genjo koan” (Il koan realizzato) esprime in modo chiaro questo concetto:

«Quando tutti i dharma (le cose, la realtà) sono (sono definite in base a) il Buddha-Dharma, allora esistono "illusione/risveglio", la pratica, la nascita, la morte, tutti i Buddha e le persone comuni. Quando la moltitudine dei fenomeni non sono basati sull'io, allora non esiste l'illusione nè il risveglio, non esistono i Buddha nè le persone comuni, non esistono la nascita nè l'estinzione ².»

Due frasi contrastanti: la prima, affermativa, significa che quando la realtà viene vista come insegnato dalla dottrina del Buddha, cioè dal punto di vista umano, allora esistono le cose del mondo del dualismo. Ma la seconda, negativa, dice che quando la visione non è basata sull’io, e quindi è obiettiva, non esiste più nulla, e non rimane altro che negare.
Nella realtà, “illuminazione”, “Buddha”, nascita” “estinzione”, ecc. non sono altro che parole che cercano di etichettare dei fenomeni, che però, come tali, non hanno alcuna esistenza. Quindi, non resta che negare...
 
In definitiva, l’illuminazione non è altro che la visione della realtà oltre l’illusione creata dal nostro proprio io, e questo è quanto Dogen vuole portarci a comprendere. Infatti in “Bendowa” (Discorso sullo studio della Via) dice che non si devono costruire «idee del tipo che i Buddha esistano oppure non esistano.» Affermare che i Buddha esistono, così come negare la loro esistenza significa dare sostanza a un fenomeno, che, come tutti i fenomeni, non hanno sostanzialità, secondo il principio fondamentale della dottrina buddhista. Negazione dell’affermazione, e d’altra parte negazione della negazione non lasciano scampo: non solo non esiste la cosa in sè, ma non esiste neppure il suo non essere. Negare l’esistenza conduce a sostenere la sua non esistenza, e la negazione della sua non esistenza conduce a smantellare la concezione della sua non esistenza. Nel capitolo “Gyobutsu igi” vi sono le espressioni: “assenza di Buddha” (無仏), “assenza di Via” (無道), “assenza di mente” (無心), “assenza di estinzione” (無滅), e anche “assenza di non-nascita” (無々生), “assenza del mondo del Dharma” (無法界), “assenza della natura del Dharma” (無法性), “assenza di morte” (無死)”, e anche “assenza di non-nascita” (無無生). Tuttavia, il massimo della strategia negativa si trova in “Bussho” (Natura-di-Buddha) in cui troviamo: «Come può l'“essere di tutti gli esseri” non ricevere il Dharma dal “non-essere del non-non-essere” (無々の無)?».
 
L’assenza dell’assenza non è naturalmente presenza, ma assenza del non-essere. Le sequenze negative sono una strategia per negare la presenza dell’io sostanziale nel modo più radicale possibile: anche sotto forma di assenza. La parola MU 無 non è semplicemente la negazione “no” o “non”, ma indica assenza o mancanza, e va reso con “non c’è”. Questa è una differenza sostanziale poiché dire, musho 無生 è “non c’è nascita”, e mumusho 無無生 è “non c’è la mancanza di nascita”, per indicare, non che esiste la non-nascita, ma che la nascita non c’è, e che anche il suo contrario, la mancanza o assenza di nascita non c’è.
Certamente, siamo molto lontani dal principio di non-contraddizione della logica classica aristotelica che afferma la falsità di ogni proposizione implicante che una certa proposizione A e la sua negazione, cioè la proposizione non-A, siano entrambe vere allo stesso tempo e nello stesso modo. Per Dogen, invece, la rottura di questo principio, asserisce che una proposizione del tipo: "A è anche non-A" non solo non è falsa, ma è, anzi, espressione della verità vera! Nel Buddhismo classico il concetto di anatta (in Pali) o anatman (in sanscrito) descrive il “non io” o “non sé”, cioè l’illusorietà̀ della presenza di un io/sè concreto, stabile e sostanziale nei fenomeni. Tuttavia, esiste il rischio che “non-io” o “non sé”, oltre che come negazioni, possano essere prese per affermazioni negative, cioè esistenza di una negatività. E questo stravolgerebbe il senso della dottrina buddhista. Si consideri che per attenersi alla logica del principio di non-contraddizione è necessario che “A” abbia una esistenza concreta e ben definibile, tale che lo distingua da tutti gli altri esseri. Nel Buddhismo, invece, i fenomeni sono aggregazioni di cinque elementi, detti skandha³, privi di io sostanziale. Quindi il principio di non contraddizione perde ogni senso. Questo conduce a sostenere umu no mu 有 無 の 無 (“Bussho”), “l’assenza contemporaneamente di esserci e non esserci”: “c’è” e “non c’è” sono contemporaneamente negati.
Per esempio in “Bussho” si dice: «Il tempo della vita è natura-di-buddha, è non natura-di-buddha. 
Il tempo della morte è natura-di-buddha, è non natura-di-buddha.»⁴
L’illuminazione esiste e allo stesso tempo non esiste: se non esistesse come potrebbe essere cercata? E se esistesse potrebbe essere in qualche modo definita, ma pur potendo cercarla una volta trovata non esiste. Quindi, il praticante cerca e (forse) trova quello che non c’è, o forse trova qualcos’altro rispetto a quello che inizialmente cercava, perché quello che cercava, comunque, non c’è. Quindi l’illuminazione, cioè l’assoluto, viene negato sia nella sua esistenza, sia nella sua assenza: come oggetto definito non esiste, ma d’altra parte è anche sbagliato sostenere che non esiste, poiché, esiste, ma non è definibile come “esistenza”.

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Note

¹: Tutti i brani riportati sono tutti tradotti dall’originale dall’Autore.
²: Le traduzioni in italiano dei testi dello Shobogenzō citate si trovano in:
Tollini, 2001: “Bendōwa”, pp.123-176 , “Genjo koan”, pp. 177-190, “Maka Hannya Haramitsu”, pp. 209-217. Tollini, 2004: “Busshō”, pp. 51-155, “Inmo”, pp. 156-180.
Le traduzioni in italiano degli altri capitoli sono mie, basate sul testo originale in: Eto, Sokuo (a cura di) (1961, 13° ed.), Shobogenzo, 3 vols., Tokyo: Iwanami shoten, dove si trovano i capitoli:
“Gyobutsu igi”, Vol. 1, pp.345-362 , “Sansuikyo”, Vol. 1, pp. 217-229, “Shukke”, Vol. 3, pp. 123-127 , “Komyo”, Vol. 2, pp. 113-119.
³:L'elenco dei Cinque Aggregati (o skandha, in giapponese goun 五蘊), gli elementi fondamentali dell’essere umano comprende: 1. rupa 色 = la materia, i fenomeni; 2. vedana 受 = le sensazioni; 3. samjñā 想 = l'intelletto, le rappresentazioni mentali, la cognizione; 4. samskara 行 = la volizione, gli impulsi; 5. vijñāna 識 = la coscienza, il discernimento.
Essi sono gli elementi fondamentali che aggregandosi e disgregandosi danno luogo ai fenomeni o li fanno perire.
⁴:Sia la vita sia la morte sono allo stesso tempo natura-di-buddha e non natura-di-buddha. Dogen vuole mettere in guardia da una comprensione limitata del concetto di natura-di-buddha inteso come qualcosa di concreto che appartiene solo alla dimensione della vita e che si contrappone all'illusione e all'agitazione della mente, e che quindi è l'opposto dell'illuminazione. Questa visione è semplicistica ed errata. La natura-di-buddha, la nostra buddhità, è presente sempre in vita e morte, in ogni cosa, in ogni fenomeno, in ogni momento e non è contrapposta né contrapponibile ad alcunché.